Yo no recuerdo...

Acaso y puedo recordar quién soy. Mi primer recuerdo lo tengo del hospital en dónde desperté, la habitación blanca, los rayos de sol quitando el grisáceo mundo de los aparatos de mi cuerpo; a mi derecha una silla rojo atardecer y una persona detrás de ella, al instante se sentó. No recordé su rostro, como no recuerdo del todo los sucesos anteriores a mi estadía en el hospital. Sus preguntas comenzaron como si en alguna otra ocasión ya nos hubiéramos tratado, supe que era una mujer. Me preguntó qué es lo que recordaba, le dije que nada, que sólo quería descansar, que no sabía qué hacía allí, que me diera una explicación. Pero insistió y me dijo palabras al viento que mi mente reconoció en imágenes 7 mm. Y al momento me encontraba de pie y sólo en la calle ‘P’ de Brooklyn; algo en ella había cambiado, no existían ya las casas que recordaba cuando era sólo un adolescente, quizás el “Supermarket” chicano, o el “Chinese restaurant”, el “Deli” del Hindú. Al final de la calle el tren sobre mi cabeza seguía ahí haciendo ruido y después… nada. Todo era desierto, como si una explosión nuclear hubiese arrasado con todo, -‘las arenas del Sahara’- eso pensé. Fue ahí que caí en la cuenta del arma que llevaba sosteniendo sobre mi brazo derecho, una ametralladora M249 SAW. Mientras trataba de reconocer qué estaba pasando entre sueños e imágenes borrosas, levanté la cabeza y apareció un grupo de hombres que se dirigía a velocidad hacía mí gritando que corriera, lo hice. Detrás de ellos otro grupo de encapuchados blancos con una insignia nos seguía y disparaba, algunos de los que me alertaron cayeron detrás de mí y los otros, de los que logré percatarme vestían capuchas negras, ellos huyeron hasta desaparecer. Desperté como de un sueño, sudando y jadeando respiración, el marcapasos se salía de sus orbitas y dos enfermeras entraron para introducir una inyección en el suero, la mujer no estaba. No recuerdo nada más.

Unas horas después abrí los ojos, la puerta del sanitario se encontraba ligeramente abierta y el sonido de agua cayendo me despertó completamente, la mujer, de la que ahora le distinguía una especie de traje sastre azul volvió a sentarse, quise preguntarle quién era ella, dónde había ido, pero se limitó a sentarse y mostrarme un par de imágenes en la pequeña laptop Apple que guardaba en su estuche guinda y que había colocado en la pequeña mesa café de ruedas donde acomodaban mis alimentos. Nuevamente me sentí halado hacia el exterior. La siguiente imagen que procedí a contarle era de mí dentro de un auto Lincoln MKZ negro. Nunca vi quién manejaba, quizás iba sólo. Las calles… Las calles que recorría eran tan parecidas a las de ‘la ciudad que nunca duerme’, largas sin fin, anchas y con altos edificios que viene y van hacia ti, llamó mi atención un pequeño bosque del lado izquierdo, más recuerdos se estremecieron en mí interior, el bosque de Tlalpan y una imagen onírica completamente aislada: Bellas Artes. “¿Qué estaba sucediendo? ¿Es que me encontraba en los brazos de Morfeo?”. Nuevamente me encontraba en el hospital, la mujer me secó la frente con un trapo húmedo, logré mirar sus cabellos de castaña, me dijo que todo estaría bien, tocó mi mano y me preguntó por san Francisco, fue ahí que mi mente se nubló de nuevo. “¿Por qué no encontré -ni entonces ni ahora- relación entre las imágenes que venían a mí?”. No hay noche en que, antes de que me muevan de lugar estando en mi silla de ruedas mirando desde el balcón me haga la misma pregunta, intentando recordar más hechos, pero no puedo una vez que me dan a fuerza aquella pastilla roja. San Francisco… le conté lo que recuerdo, una Iglesia muy en lo alto, sostenida bajo grandes canteras y una inalcanzable subida en picada de la que sólo es posible ascender a modo de gatear. Escuché voces, las reconozco, son de Peter y Joseph pero “¿qué hacen ellos aquí? ¡Dios! la Iglesia es tan vieja”. Al fin llegamos. Grandes jardines, nada más que eso. Vuelvo a mí y ella se ha ido otra vez.

Quizás hayan pasado semanas para que volviera, era la misma, su rostro, no recordaba su rostro. Pero su perfume, estoy seguro que era Passage N° 8. Su tercera visita fue más violenta que la anterior. Sin más tomó una almohada y con gran fuerza se lanzó sobre mi cara, me asfixiaba, “moriré” –pensé-. No lo hizo. Murmuró un par de malas palabras mientras encendía un cigarrillo, le recordé que se encontraba en un hospital, me ignoró. Sopló el humo del cigarro hacia mi nariz, lo olí profundamente, siempre me ha gustado el olor del cigarro; las imágenes volvieron. Persecución, armas disparándose, yo corría. “¿Qué había ocurrido con el grupo que antes huía? ¿Dónde se encontraban Peter y Joseph? ¿Y san Francisco, la Iglesia? ¡Carajo, no lo sé!”. Entré a una casa con brutal energía, me sentía sobre excitado, quizás buscaba a alguien. No, simplemente disparé contra ellos, los maté a todos, a los padres y a sus hijos, al menos eso creí. “¿Por qué? ¿Quiénes eran ellos? ¿Quién era yo? ¿En quién me había convertido?”. La familia era humilde, al parecer pertenecían a alguna secta religiosa, sí, he ahí que mi furia se descargó contra ellos y su libro sagrado cayó al suelo volando en trozos de papel, junto con ellos que morían en guerra florida, no comprobé si todos habrían muerto, simplemente miré su sangre y salí huyendo. “¡Pero es que éste no soy yo!”, -Sí, lo eres-, me recordó aquella misteriosa mujer que cerraba lentamente la puerta para desaparecer sin decir más palabras.

La última visita fue todavía más extraña. No sé qué planeaba, no sé por qué cogió su iPod y me coloco los pequeños audífonos para que yo escuchara Nabucco de Verdi. Estaba en mis cinco sentidos pero al escuchar la música la memoria abrió paso y me vi corriendo con otro grupo de hombres, no eran los de la primera vez. Estos tenían una mascada sobre la cabeza, reconocí su marca, eran miembros de la secta que yo había atacado. “¿Es que me habían capturado? ¿Qué sucede?”. Me dieron instrucciones, “¡ahora estaba yo de su lado!”. Seguí las órdenes. Debía introducirme a una tienda de conveniencia, asaltaría a mano armada el lugar. Lo hice. Entré y antes de dar un tiro al aire y exclamar la consigna un viejo hombre de barba café y canosa, al que reconocí inmediatamente -“yo había atacado su casa, su familia”- sacó un rifle, cargándolo y apuntándome me gritó: “¡hijo de puta!”, al instante me di la vuelta escuchando un disparo y sintiendo un extraño frío en mi espalda al que poco me importó. Seguí el plan de huida y en la puerta me esperaba un auto Bora, subí a él lo más rápido que pude sin percatarme que en el lado del copiloto Peter se encontraba ahí mirándome con una sonrisa estúpida, no hizo nada. El auto no encendía y fue ahí que al levantar la vista el viejo dio un disparo más que atravesó el parabrisas frontal dando el tiro y la bala muy cerca de la escápula, en el coracoides. Se acercó a la venta y escuché sólo un par de frases inconclusas sin mucho sentido: “Mi hija…” “¡Cabrón!, eres un hijo de puta…”. No recuerdo nada más, absolutamente. Al terminar el relato ella guardó la grabadora MP3, nunca me dijo que estaba grabando, no lo vi hacerlo. Se levantó, se acercó a mi mejilla derecha y me dio un beso tibio, era ella, imposible… ¡Era ella! ¡Creí que había muerto, al menos su padre también lo creía! “¡Dios, qué estaba pasando”. Me fui hacia atrás, mis ojos se desorbitaban y mis manos arañaban con desesperación la cama, mi espalda se arqueaba y mi cuello buscaba sólo un poco de aire fresco. Respiré, pero sólo un poco. Una emboscada, una conspiración, un complot. No lo sé. Ella no podía estar viva, recuerdo sus ojos destilando miel y ella cayendo sobre la mesita del té, a un lado de su libro sagrado manchado en sangre. Comenzó a caminar. Al irse se quedó inmóvil al final de la cama, su mano se acercaba muy despacio a mi pie, quiero creer que lo tocó. Enredó en su dedo medio e índice a la sábana y la fue retirando mientras ella avanzaba a la puerta beige, en el umbral, con la sábana ya en el suelo, se despidió de mí con un guiño y una lágrima resbalando de su otro ojo, cerró la puerta. Respiré profundamente y al volver mi vista hacia abajo quise mover un pie, luego el otro ¡no podía moverme! ¡No sentía mis piernas! Me levanté con mucha fuerza y fui a parar al suelo, sangre y orines se regaron mojando el fresco piso y la bata blanca, el último recuerdo de 45° fue el de unos zapatos color hueso corriendo hacia mí.

Al despertar me encontraba acostado sobre una cama poco confortable, no era el hospital, parecía más bien una casa de los Caballeros Hospitalarios. Escuché abrirse la puerta, entró un joven doctor, al menos eso parecía. Me tomó la temperatura, me dio un jarabe con asqueroso sabor de cierta emulsión que me daban a consumir cuando mis padres preparaban el desayuno; y su sabor… su sabor no es sólo desagradable, me recuerda tanto a la mañana en que entraron a casa y los asesinaron frente a mis ojos cuando yo sólo contaba con 7 años de edad. El doctor me habló de tantas cosas, no las recuerdo con claridad ni distinción pero, al final, antes de marcharse me dijo: “es una suerte que usted no ha pasado por todo esto sólo, como con otros que llegan al hospicio; cada domingo lo viene a visitar una bella joven, me imagino es su hija”. Mi corazón se aceleró –“yo no tengo familia alguna”-, le pregunté quién era ella, me dijo que no sabía su nombre, que buscaría en el registro. Salió cerrando la puerta tras él. Pasaron unos minutos y regresó con cara escéptica, me dijo con cierta inseguridad que no existían ningún tipo de registros de que alguna mujer entrara los domingos a visitar a nadie ¡a nadie! Quise saber entonces si la había visto personalmente, solo me respondió mientras avanzaba dando la espalda asomando una discreta mirada sobre su hombre izquierdo: “no, acaso la he visto entrar a su habitación, pero no se apure, le aseguro que la mujer de cabellos de castaña y ojos de miel vendrá pronto, hoy es domingo”. Y cerró la puerta tras él. Una profunda obscuridad cegó mi vista, no sé qué pasó después. Yo despierto cada día con extrañas sensaciones pensando si será domingo; cada día mi cuerpo se mueve menos (por ello escribo esto antes de que mi brazo pierda movilidad, antes de que me corten la palabra) y tengo, además, poca luz sobre los que sucede, sólo imágenes, a veces la comida, otras el balcón, unas el doctor y enfermeras que insisten en la visita de aquella mujer y a quien nunca he vuelto a ver; pero lo peor es –quizás- que yo… yo no recuerdo… yo no recuerdo nada más, absolutamente nada.

Apuntes: Sobre el Progreso

En la historia de la humanidad han acaecido sucesos que han marcado periodos o épocas de la misma, uno de aquellos acontecimientos fue la Revolución Industrial que sucedió a finales del siglo XVIII. La Revolución Industrial aportó una parte importante y fundamental para el desarrollo de la idea de progreso. No fue de manera inmediata que los cambios sucedieran sino hasta algunos años después cuando la economía mundial cambió dando origen a una sociedad industrial. La Revolución Industrial trajo como consecuencia una exagerada confianza del hombre como creador del mundo y un llamado progreso sin límites. Otra consecuencia fue el desplazamiento del hombre y de los animales por la máquina. Todo esto llevó a un crecimiento considerable en la economía de los países europeos, principalmente en Inglaterra. La Revolución Industrial trajo consigo una serie de conflictos sociales precisamente porque buscaba acelerar el proceso de producción sin importar el esfuerzo humano invertido en la producción de mercancías.

Para el desarrollo de la Revolución Industrial fue necesario el invento de nuevas tecnologías, la transformación de la sociedad, y el cambió de la economía mundial. Así la Revolución Industrial es el motor de la fuerza transformadora, la capacidad productiva de una sociedad bajo los patrones del Capitalismo, misma que poco a poco fueron imitando otras naciones. Por lo que, durante todo el siglo XIX hubo cambios a profundidad tanto en la economía, como en la sociedad y en la política también, la manera de pensar el mundo, la filosofía, la vida misma de las personas se vio envuelta en una crisis que los llevó a los movimientos sindicalistas que se presentaron con posteridad. El cambió en la mentalidad de la sociedad fue mucho más allá, el hombre se presenta como científico, como aquel que crea la realidad desde su ratio y el hombre se convirtió en un dios.

En este sentido, el principal aporte de la Revolución Industrial a la idea de progreso es que ésta se sigue aceptando como algo natural, previsible y característico de lo social y lo cultural. A la vez, es lento, gradual y continuo, tiende a un fin, entendido como perfeccionamiento de la condición humana mediante el atesoramiento de más y mejores bienes. Se observa que detrás del desarrollo industrial estaba toda una filosofía de la vida: la de la civilización económica y racionalista occidental. Es decir, de mejoramiento infinito de la condición humana a través de la explotación de los recursos naturales superabundantes.

Cabe señalar que la Revolución Industrial fue sólo el comienzo de una serie de revoluciones que continuaron con todo este cambio en la humanidad. Así tenemos que la Revolución Industrial de Inglaterra fue el primer motor para las revoluciones posteriores que fueron creciendo y desarrollándose por toda la Europa del siglo XIX hasta llegar a los albores del siglo XX, en dónde la gran Revolución Industrial Mundial se continúo sin descanso, llevando la técnica a la cibernética y a un mundo industrial sin precedentes y que no se detendrá. Todo esto hace referencia a la nueva visión del progreso acorde totalmente con los adelantos estructurales y de organización de los procesos económicos y sociales que venían desarrollándose y que habían alcanzado a la mayoría de los países en Europa y a Estados Unidos en el continente americano.

El símbolo del progreso se convirtió entonces en la imagen de cientos de chimeneas expulsando humo negro y en los cuales cientos de empleados trabajaban al ritmo de las máquinas quienes dirigirán todos sus movimientos, un ejemplo de esto es la película de Charles Chaplin de Tiempos Modernos. Poco a poco el progreso se erigió sobre una base que consiste en la explotación más intensa de los recursos naturales para obtener volúmenes cada vez más altos de producción. Comenzó así la era de la Globalización; no así en ciertos lugares como Hispanoamérica, Asia y África en dónde la industria comenzó ya hasta muy avanzado el siglo XX.

El modelo a seguir –conforme se consumía la Revolución Industrial- son países como Inglaterra y los Estados Unidos de América, ya que se piensa que su alto nivel económico se debe al desarrollo industrial, olvidando otros aspectos positivos de dichos países, su circunstancia particular y sin olvidar los graves errores que han cometido en aras del progreso.

Parece que la fe occidental en el progreso se va marchitando en todos los niveles y en todos los campos, pues ya no quedan espacios qué explorar ni qué colonizar. Occidente entró a una fase de regresión cultural muy acelerada, debido a los efectos de la industrialización y la tecnología en la vida natural y social. Ahora se cuestionan los efectos globales de las innovaciones tecnológicas con respecto a sus consecuencias en el ambiente, la sociedad, la moral, la demografía, la espiritualidad y demás elementos que conforman la vida del hombre en sociedad. Cabe reflexionar acerca de la clase de progreso que se está experimentando desde mediados del siglo pasado a la fecha. Sobre todo en lo que se refiere a las bases intelectual y espiritual de esta idea.

La regresión que se experimenta actualmente se debe a una falta de revisión y reflexión sobre la esencia del progreso, identificado erróneamente con industrialización y tecnología y los efectos negativos en la naturaleza y en el hombre mismo. A ello sumamos un desprecio por la tradición, lo importante hoy es el presente y de lo que de él pueda consumir para mi placer del instante. El desencanto de la sociedad por los valores esenciales, la rebeldía contra la autoridad, las posturas contra la moral, todo fundamento de la cultura Occidental es visto con desprecio. Asimismo, surge una actitud un tanto hostil por el crecimiento desenfrenado de la economía y la tecnología, pues se cree que la aniquilación del hombre se deberá a estos factores.

No olvidemos las palabras que Octavio Paz quien dijo: “Los males que aquejan a las sociedades modernas son políticos y económicos pero asimismo son morales y espirituales”[1]. Por ello es importante analizar la esencia del progreso, penetrar en ella y descubrir su verdadero eidos, en una sociedad en la que el espíritu es tan digital disasociando al hombre, un mundo gris que se ve sin ideales, la verdadera idea de progreso ofrece al hombre claridad y esperanzas en el mundo, él mismo como copartícipe del mundo mismo que transforma, pero siempre, bajo su naturaleza.

Una vez desarrolladas y expuestas las manifestaciones de la Revolución Industrial y el comienzo del uso del término progreso en aquella época con la que comenzó a usarse de manera indiscriminada todo aquello que “parecía” progreso, es menester ahora analizar la esencia del progreso. Para ello recurrimos a Manuel García Morente en su Ensayo sobre el Progreso en el cual aclara los equívocos que hay en torno a su esencia.

Para empezar esta clarificación hay que situarnos en la génesis de este fenómeno. ¿Desde cuándo se utiliza este concepto, el progreso? El concepto se empezó a utilizar desde la época moderna, como se mencionaba más arriba. Lo escuchamos tanto en discursos de índole política, cultural, social y académica. Por ello, su origen se encuentra en la edad moderna, desarrollado como ideología a partir del siglo XVIII. Sin embargo su desarrollo no se quedó en la mera cronología histórica sino que se convirtió, asimismo, en un adjetivo normal: hombre moderno es hombre de progreso. Entonces todos los sistemas, los métodos y las estructuras tenían como imperativo o como norma de acción el progreso. Pero ¿qué es el progreso? ¿Cuál es su esencia última? Parece que todos lo sabemos pero, cuando se trata de definirlo, nos quedamos sin una respuesta satisfactoria o demasiado equívoca o confusa. Por ello Manuel García Morente dice: “sin una visión clara de lo que en sí mismo sea el progreso no cabe acercarse a los múltiples problemas que la situación actual de la cultura nos plantea”[2].

Este problema, sin embargo, no se ha quedado propiamente sin respuesta, principalmente con Spencer y Hegel que han brindado algunas pistas. En el caso de Hegel “el progreso consiste en el despliegue dialéctico de la razón misma, la historia no sería, pues, otra cosa que la realización en el tiempo de la posiciones antagónicas contenidas en el concepto racional; posiciones seguidamente superadas en síntesis de orden superior.”[3] Mientras que para Spencer, el progreso es el “tránsito de lo homogéneo a la heterogéneo.”[4] No obstante, las definiciones de Hegel y de Spencer no dieron en el punto esencial del progreso dado que solamente manifestaron algunos caracteres de la esencia del mismo, ya que como bien lo dice Morente: “las notas que verdaderamente definan el progreso han de ser tales, que todo desarrollo que las posea deba ser llamado progreso, y todo desarrollo que no las posea, no pueda ser llamado progreso”[5]. En el caso de Hegel, éste parte de la realidad histórica y no específicamente de la pregunta sobre el progreso, por ello su sistema deviene en un proceso. En el caso de Spencer, por otro lado, parte de una confusión ya que el progreso no se reduce al paso de lo homogéneo a lo heterogéneo, además tampoco define, como en el caso de Hegel, lo que es el progreso. Entonces seguimos con la misma pregunta: ¿qué es el progreso?

Si bien Hegel y Spencer intentaron teorizar el fenómeno, no lograron, sin embargo, definir su esencia. Por tal motivo, Manuel García Morente intenta analizar la idea del progreso desde lo más básico. Lo primero que dice es que la idea de progreso inicia con la noción de movimiento, todo progreso se mueve; pero el progreso no solamente se debe mover aisladamente, sino hacia algún fin o sentido. De manera que una primera definición del progreso es el movimiento hacia una meta; y de ella dependerá si es retroceso o progreso. De ello se deduce que la meta o el fin del movimiento será el futuro, siendo así que el tiempo en sí mismo resultaría progreso puesto que no se detendría ni retrocedería jamás; pero las apariencias engañan. El tiempo no progresa porque el tiempo no es un “algo” que se mueva. Las cosas cambian y se mueven en el tiempo, que es diferente.

El problema sin embargo es definir de forma más objetiva la meta o el fin del movimiento. Para este propósito hay que aclarar, entonces, que no se trata de definir la meta, sino qué es ser meta de un movimiento. Esto significa que la meta queda determinada de acuerdo a la preferencia del hombre, a lo que él coloque como fin del movimiento. El ser meta implica entonces que el hombre coloque una meta de acuerdo a su preferencia. Será, pues, progreso si avanza de acuerdo a la meta y retroceso si se aleja de la misma.

Sin embargo, antes de abordar el tema de la preferencia, hay que hacer una aclaración entre el proceso y el progreso. El progreso se da ante el uso que la da el hombre a un objeto de la naturaleza, en cuanto que lo ve y piensa que le pueda servir para una finalidad por él planteada. Así, pues, el proceso se hace en virtud de los cambios de la naturaleza y el progreso en cuanto un ser inteligente conjuga las cosas para un propósito, un fin o una meta igualmente inteligente. Sin embargo estas preferencias no son subjetivistas o meramente arbitrarias. Como dice Morente: “yo veo una cosa y puedo describirla, y en la objetiva descripción puedo agotar la materia sin tropezar jamás con el agrado o el desagrado”[6]. Cuando vemos una cosa hallamos un quid que nos atrae y esta atracción la hace preferible. Es falso decir que para preferir algo sea necesario de forma previa el placer o el agrado, estos se producen después de la preferencia. La realidad nos seduce con sus contenidos objetivos, y nosotros los preferimos, no por imposición subjetiva o arbitrariamente sino guiados por la cosa. El sujeto reconoce el contenido de la realidad: el bien de la cosa.

Se ha dicho que la meta se elige en razón de un bien que preferimos, pues se elige porque es un valor o posee un valor. Si nos atrae, entonces es preferible y es preferible porque es bueno, porque tiene bondad. En efecto, la preferibilidad de atracción implica valor. “Esta facultad de preferir, o sea, de percibir en todas las cosas un nimbo que las cualifica de buenas, malas, mejores, peores, atractivas, repelentes, es quizá una función universal de todo ser vivo”[7]. Esta noción de valor está muy relacionada con la bondad, y la bondad implica preferibilidad. Todo hombre desea el bien. “Ser bueno es, por lo tanto, ser preferible. Y ser preferible es poseer ese nimbo especial de atracción que unas cosas tienen más que otras. Pues bien: a ese cariz de bondad, de preferibilidad, de atractivo, que distinguen a unas cosas sobre otras, vamos a llamarle valor”[8]. Lo que sigue a continuación es un análisis de los valores que permitirá acercarse a la idea de progreso, la cual se realiza por medio de los valores:

1. Los valores no son cosas: los valores, pues, son cualidades que las cosas tienen, pero que no están en las cosas de modo real y sensible, como están la figura, el color, etc.
2. El ser de los valores no es, por tanto, el mismo ser de la realidad: propiamente los valores no existen (realidad sensible) ni son (realidad ideal), sino que valen.
3. Los valores no son conocidos, sino que son estimados: estimar es el acto puro de aprehensión del valor.
4. El valor no se caracteriza por el poder que produzca, si lo produce: que el valor sea un placer no se infiere legítimamente que todo valor sea placer.
5. Tampoco el valor se caracteriza por el deseo: el deseo se dispara sobre los objetos, impulsado y movido por otros muchos ingredientes que no sólo por la valía o mérito percibidos en el valor.
6. Los valores son objetivos: su consistencia no depende de nosotros, sino que impone a nosotros y guía y sostiene nuestro juicio.
7. La aprehensión de los valores está, desde luego, sujeto a error: la diversidad de juicios es diversidad en los actos de aprehensión del valor, pero no en el valor mismo.
8. Los valores, como el mundo de la realidad, constituyen un reino en el cual cabe hacer descubrimientos: existen genios morales que han descubierto nuevos valores incógnitos.
9. Los valores tienen materia, polaridad y jerarquía: la materia del valor es lo que distingue a unos valores de otros; la polaridad es la propiedad que tienen todos los valores de contraponerse en un polo positivo y un polo negativo; la jerarquía es la propiedad que poseen los valores de subordinarse unos a otros; es decir, de ser unos más valiosos que otros.
10. Los valores puede clasificarse también en valores medios y valores fines: los valores medios son los que tienen las cosas, cuyo valor consiste en servir pare el logro de otros valores; los valores fines son los que tiene las cosas que valen por sí y sin necesidad de servir a la obtención de otros valores.
11. No pueden definirse los valores: para dar a estimar un valor hay que presentarlo encarnado en una cosa.
12. Las cosas –en el sentido más general de la palabra- en las cuales está encarnado un valor positivo llámense bienes: pero, en el caso de los bienes, las posibilidades de error estimativo se multiplica enormemente por el hecho de que una misma cosa puede encarnar valores y disvalores diferentes y, por lo tanto, puede ser un bien en sentido y mal en otro.
13. Caracterización de los valores (lista tomada de un artículo de Ortega y Gasset): valores útiles (capaz e incapaz, abundante y escaso, etc.), vitales (sano, enfermo, fuerte y débil, etc.), espirituales: intelectuales (conocimiento y error), morales (bueno, malo), y estéticos (bello, feo, gracioso y tosco). Finalmente los religiosos (lo sagrado y lo profano, etc.)

Así pues, la concepción de progreso se vincula de forma necesaria con el reino de los valores los cuales hacen avanzar hacia una mejor definición del progreso: “el progreso es la realización del reino de los valores por el esfuerzo humano”[9]. Pero es importante anotar, no obstante, que no todos los valores valen igual sino que hay una jerarquía. Ahora bien, hasta aquí se ha visto que el progreso implica cambio, pero un cambio caracterizado por una meta preferida por el hombre de acuerdo a los valores, esto es, a la bondad que los objetos tienen. Esto se diferencia del proceso porque éste se encamina hacia un fin pero prefijado por las leyes naturales, mientras que el progreso se encamina a una serie de cambios, si bien ayudado de las leyes naturales, pero sobre todo dispuestas por el hombre para lograr el fin preferido.

Ahora bien, si el valor es un rasgo esencial del progreso, se entiende que el mero cambio cuantitativo no implica progreso, sencillamente porque su aumento no hace cambiar en lo más mínimo la estimación: el progreso no consiste en el ser más, sino en el valer más, en el ser mejor. Esto no implica, desde luego, que sea ilegítimo considerar el aumento de cantidad como falta de progreso, sin embargo, ésta sería de modo mediato y subordinado. “Pues claro está que no será el aumento cuantitativo como tal el que constituya el progreso, pues si el aumento se refiere a males será retroceso, así como, por otra parte, la diminución –lo contrario del aumento– será progreso, si se refiere a males y retroceso si se refiere a bienes”[10].

Por otro lado, una consecuencia a considerar, en este sentido, es la infinitud del progreso. ¿Realmente se puede decir: el progreso es infinito, siempre hay algo por mejorar? En este tenor, cabe la pregunta: ¿qué ocurriría si la humanidad desapareciera? Manuel García Morente responde que el progreso se interrumpirá si la humanidad desapareciese. Esto significa que siempre hay algo que mejorar en la mediad en que el hombre no desaparezca. Sin embargo: ¿por qué es inherente a la definición de progreso la idea de la infinitud? Por dos razones: porque la realización de un valor nunca puede ser tal que excluya una realización más perfecta del mismo valor, y segundo, porque el reino de los valores es infinito. Asimismo, esta infinitud queda justificada por la condición misma del hombre, que tiene la capacidad de esperar, de buscar y de lanzar su voluntad como una suerte de antecámara al reino de los valores, de mejorar la situación en la que vive.

Ahora bien: si se ha dicho que a través de la actualización de los valores y la meta prefijada por una preferencia humana es cuando realmente hay progreso: ¿quién es el sujeto de los valores? ¿Quién es el que progresa? Por lo pronto y por la evidencia reflexiva de la realidad, las cosas no progresan, a pesar de que ellas cambian; los hombres, por el contrario, son los únicos que progresan. También se dice –en esta línea– que el sujeto del progreso son los valores pero ellos no progresan, pues como dice Manuel García Morente: […] “independientemente de que estén mejor o peor encarnados, mejor o peor realizados y cumplidos por las cosas, los valores son perfectos, justamente porque son irreales”[11]. Los valores constituyen el progreso, pero no progresan ni retroceden. Ahora bien, con respecto lo anterior, Manuel García Morente precisa unos principios a priori que constituyen el progreso. Éstos se dividen en tres grupos:


1. El primero se refiere a la realización de los valores.

• Todo descubrimiento o invención de un valor constituye progreso.
• Toda trasformación de una cosa en bien constituye progreso.
• Toda mejor realización de un valor ya realzado constituye progreso.
• Todo aumento de bienes constituye progreso.
• Toda disminución de males constituye progreso
• Todo aumento de males constituye retroceso.
• La concesión de un bien medio en bien no constituye progreso.

2. El segundo lugar, a la intuición y a la estimación de los valores.

• Todo aumento en la capacidad humana para estimar valores es un bien y un progreso.
• Toda rectificación de aberraciones estimativas constituye un progreso.

3. En tercer lugar, a las normas que deben tenerse en cuenta para los juicios sobre el progreso universal.

• El fomento y desarrollo de un valor inferior con detraimiento de otro valor superior es retroceso. En cambio, la rectificación de eso constituye un progreso.
• El fomento y desarrollo de un valor superior con detraimiento de otro valor inferior puede ser retroceso, y desde luego plantea la cuestión técnica de lograr el paralelo desarrollo de ambos valores.
• El progreso universal resulta de los progresos particulares, pero teniendo en cuenta la jerarquía de los valores.

Por otro lado, el hombre, al heredar estas concepciones, cree que el progreso resulta de avanzar sin pausa. “La fatal prisa amenaza por devorar los más altos bienes que el progreso ha puesto en nuestras manos”[12]. El “responsable” de esta concepción es Kant (según Morente). En su libro La Metafísica de las Costumbres afirma que la voluntad buena es lo único que posee en sí y por sí un valor. No son las cosas ni las acciones de los hombres sino la voluntad misma. Pero como Manuel García Morente dice: “el valor moral recae sobre la voluntad (…) lo importante en el progreso no es la realización de los valores sino la continúa realización del único valor, que es la propia voluntad ideal”[13]. Así, todos los bienes son meros trámites en el progreso. El hombre, pues, sirve al progreso, en lugar de dirigirlo con los valores. Esto se originó porque se valoró más la producción que los productos. Entonces, la quietud fue relegada como un mal, e importó más el progresar que el contenido.

“Dominado el hombre por la creencia de que el progreso es la carrera en pos de un ideal, y de que este ideal, además, es puramente formalista y consiste tan sólo en la carrera misma, en el puro correr, resulta bien explicable que hay obliterado tan gravemente su actitud para perseguir los valores objetivos de las cosas, personas, y actos y considere todos los bienes, incluso los próximos futuros, como meros trámites o etapas en la ininterrumpida progresión. De esta suerte, el hombre actual se convierte en esclavo del progreso, en vez de ser su dueño, su autor y regidor[14]”.

En efecto: a la época actual –de acuerdo a Morente– le falta ver con más claridad la situación de su inseguridad e incertidumbre. Hay épocas que viven con ideales y valores, que no desean los cambios. Pero también hay momentos de crisis y rupturas, en los que no se sabe lo que se quiere, pero se sabe lo que no se quiere, tales como el individualismo, liberalismo, nacionalismo, la democracia, el socialismo, comunismo, en el arte, en la religión, en las formas fundamentales de la vida moderna. El problema, pues, es que el hombre tiene miedo a la responsabilidad, al compromiso; prefiere ir continuamente hacia adelante. En este sentido, el hombre vive cohibido por la verdadera idea del progreso; tanto así que prefiere reprimir sus más profundas convicciones que enfrentar al mundo: está en fuga de sí mismo y por eso se refugia en el avance por el avance.

Por tanto, Manuel García Morente recomienda un psicoanálisis colectivo que coloque las cosas en su justo valor, jerarquía y orden. En este sentido, la idea de progreso no es estricta ni requiere que todo sea “perfecto”, ya que el progreso puede cometer errores y peripecias; incluso la corrección de los errores propicia progreso. “Si la humanidad siguiera dedicándose a batir records sin importarle la calidad de las cosas sobre que afincan esos esfuerzos, nuestra cultural actual podría degenerar en un fetichismo de la vana actividad, de provisto de objetivo y fin estimable”[15].

En esta línea, podemos decir que si bien la Revolución Industrial trajo muchos avances, también propició muchas injusticias ya que no entendió de forma adecuada la esencia del progreso, considerándolo más como un proceso y como un avance continuo, que como la realización de los valores preferidos por el hombre fijados en una meta. Si bien trajo beneficios técnicos e industriales, y mucha competitividad, también ensombreció muchos aspectos esenciales de la vida humana, de la sociedad y de la cultura. Entonces ¿podemos decir que hay progreso? Lo que podemos decir es que hay un avance, pero un avance reducido a los medios cuantitativos y de producción, pero no un avance en el “ser” y en el “valer”. El tener, pues, obscureció al ser quedándose como fin en sí mismo, siendo que éste es solamente un medio para alcanzar los verdaderos valores. Por tanto, es necesaria una constante revisión de la esencia del progreso para no caer en equívocos y llevar a la humanidad a un nivel más humano y justo. Esto sería importante porque permitiría –según nuestro autor– entender lo que es el progreso y lo que no lo es, ordenando las cosas en su justo valor de acuerdo a una jerarquía.

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En suma, la idea de progreso es una idea que nace en el siglo XVIII. Ésta idea de progreso envuelve todo el ambiente, por lo que los individuos de determinada época tienen pensamientos entrelazados. La ideología que tiene el “yo” es una ideología debida en gran parte a su época y sus contemporáneos. Se habla pues de progreso en todos los tiempo, pero no sabemos dar una explicación sobre qué es el progreso, es una idea del hombre común que debe ser analizada. Para Hegel, el progreso en el desarrollo histórico del hombre consiste en un despliegue dialéctico de la razón misma. Spencer por su parte sugiere que el progreso es el tránsito de lo homogéneo a lo heterogéneo. Pero para definir un objeto debemos arrancarlo del nexo real, e intuir su esencia. Pero ninguna fórmula dice qué es el progreso, pues ya dan por su puesto lo que el progreso es, pero no dicen lo que real y verdaderamente es. Lo que inmediatamente dice la idea de progreso es movimiento, un movimiento que se dirige “hacia adelante”, que va a una meta, si algo se dirige a una meta ese algo progresa; por de pronto decimos que progresar es un movimiento hacia una meta. Lo contrario, el retroceso, es el alejarse de la meta. La meta está en el futuro; pero el tiempo no progresa porque el tiempo no es algo que se mueva, el tiempo es una nota más al progreso. El futuro será más bien aquél punto que deseamos y al que nos dirigimos. Pero no podemos considerar al futuro como meta del movimiento o del cambio. El futuro no es una meta y los cambios no significan progreso, decir esto es absurdo. Y ¿Dónde está esa meta? Lo que da sentido al progreso y al retroceso es la preferencia, una estimación, una finalidad, ¿Qué es esa meta? Nosotros lo seres humanos en el movimiento hacemos una elección, elegimos la meta o bien cambiamos de meta. Ir hacia lo que preferimos. Hay que distinguir dos tipos de cambio: los que se producen por las leyes de la naturaleza, y las que, dentro de la naturaleza, son direccionadas por la inteligencia, les da un propósito; el progreso sólo se ubica en éste grupo. La intervención de la inteligencia responde a las “preferencias” o “deseos” o “finalidades” de la mente humana. A las intervenciones naturales en las que el hombre no tiene que ver se llaman procesos; y en las que hay intervención humana se les llama progresos. El proceso se produce, mientras que el progreso es producido. El progreso está en relación a algo que preferimos, pero ¿Cuáles son las preferencias? La preferencia es aquella cosa que vemos y en la que miramos algo, un quid que le hace sobresalir entre las demás cosas. Los placeres o rechazos son posteriores a la preferencia. Al preferir estamos contestando un llamado de las cosas que nos incitan, y finalmente las elegimos.

Lo que elegimos lo elegimos en razón de un bien que preferimos, porque es un valor o posee un valor. Si nos atrae entonces es preferible, aquello que tiene bondad, preferibilidad de atracción y que distingue a unas cosas de otras, se le llama valor. Los valores no son cosas. Los valores son cualidades que las cosas tienen pero no están en las cosas de modo real y sensible. El ser de los valores no es el mismo ser de la realidad. La ontología discierne varios modos de ser: el sensible, el ideal y el de valer. Los valores no existen ni son sino que valen. Los valores no son conocidos sino que son estimados, es decir, reconocer la valía del valor, sentir esa atracción, esa preferencia, estimar es al acto puro de aprehensión del valor. El valor no se caracteriza por el deseo; estimación y deseo no son lo mismo. Los valores son objetivos. La aprehensión de los valores está, desde luego, sujeto a error. El hecho de que tengan distintas opiniones sobre dicho objeto no significa que el objeto sea relativo y subjetivo, significa tan sólo que las opiniones sobre él son relativas y subjetivas. Los valores como el mundo de la realidad, constituyen un reino en el cual cabe hacer descubrimientos. Los valores tienen materia, polaridad y jerarquía. La materia del valor es lo que distingue a unos valores de otros, por su contenido propio, por su consistencia propia. La polaridad quiere decir que tienen un polo positivo y un polo negativo, para el polo negativo se usa el término disvalor. La jerarquía quiere decir que se subordinan unos a otros. Los valores pueden clasificarse también en valores-medios y valores-fines. Los primeros son los que tienen las cosas, cuyo valor consiste en servir para el logro de los otros valores. Los segundos son los que tienen las cosas que valen por sí y sin necesidad de servir a la obtención de otros valores. Los valores no pueden definirse. Conocerlos es estimarlos, estimarlos es percibirlos, intuirlos. Para dar a estimar un valor hay que presentarlo encarnada en una cosa. Las cosas en las cuales está encarnado un valor positivo se les llama bienes. La objetividad de los valores se transfiere a los bienes. Pero en el caso de los bienes, las posibilidades de error estimativo se multiplican enormemente por el hecho de que una misma cosa puede encarnas valores y disvalores diferentes. Los valores espirituales pueden clasificarse en tres grupos: intelectuales, morales y estéticos. El progreso es, pues, la realización del reino de los valores por el esfuerzo humano. Los valores valen unos más unos que otros, esto se debe a la misma jerarquía a la que están sometidos. Encontramos dificultades al intentar discernir entre la cosa como ente real y la cosa como bien, o sea, como cosa que se le ha adherido un valor. El carácter ontológico de los valores radica en la esencia misma de su tipo ontológico, que no es el ser, sino el valer. El valor es una estimación, esta razón le excluye a los valores de dilemas tales como si son o no son, o si son verdaderos o si son falsos, en los valores cabe todo tipo de matizaciones.

En suma, el progreso siempre se ha entendido en virtud de un orden de mejoramiento continuo pero falto de reflexión en la escala de valores orgánicos y teleológicos. Hay distintos modos en que podemos entender el progreso, primero como el progreso ilustrado y el progreso idealista. El primero hace referencia a la perfectibilidad humana que se realiza en el mundo humano, por lo que posee una actitud crítica con respecto a la actividad humana y a los hechos particulares donde hay progreso y retroceso. El segundo considera al progreso como un proceso necesario del universo, como una evolución necesaria sin intervención del hombre realizado por un principio espiritual, continúo y con posibilidades sólo aparentes de retroceso, siempre hacia arriba y adelante, lo que suena muy a Hegel. ¿Podemos decir que la idea progreso es equívoca? En el mundo actual la idea de progreso parece caer en un relativismo y en una demagogia. Uno de los labores de nuestro trabajo consistirá de esclarecer el progreso como idea unívoca, lejos de la demagogia y de factores que polaricen, para que nos ayude a interpretar los hechos históricos desde una visión adecuada.

Las consecuencias que trae consigo lo anteriormente dicho son: que el simple cambio cuantitativo no es progreso, el progreso consiste “no en el ser más” sino en el “valer más”, en el “ser mejor”. Otra consecuencia es la de distinguir entre el progreso y los procesos. Que algo nuevo sea progreso significa que merece ser algo estimado y que vale el valor mismo comparado con otros valores. El progreso no es la suma de progresos, sino la resultante general estimativa que se obtiene de la comparación de unos progresos con otros, según la jerarquía de los valores. El progreso hace referencia a la totalidad de los valores, una totalidad ordenada en donde las partes no se enciman unas y otras sino que se subordinan. Otra consecuencia es la infinitud del progreso, lo que quiere decir que el progreso no concluye nunca. Esta infinitud es propia al progreso porque la realización de un valor no excluye la perfección del mismo valor, y porque el mundo de los valores es, él mismo, infinito. Lo que da acceso al mundo de los valores son aquellas esperanzas hacia el cual se lanza la voluntad.

La pregunta que marca la línea del texto es ¿quién progresa? Las cosas reales no progresan pues no cambian su ser por otro. El progreso no reside en la cosa misma, sino en la conversión de la cosa en bien. La mayor parte de los objetos que nos rodean en la vida no son cosas, sino bienes; es decir, cosas con valor, o males, o sea, cosas con disvalor. Por lo tanto, el progreso que le atribuimos a la cosa significa que es el último miembro de la serie que constituye un bien, que realiza el mismo valor pero con mayor pureza. Los valores tampoco progresan. Son perfectos porque son irreales, ellos son el criterio del progreso, pero ni progresan ni regresan. Otro gran apartado es el de la vida y el progreso, al que Morente le dedica bastante reflexión, en ella se pregunta si lo que entendemos por progreso cabe en lo que entendemos por vida. La vida es un bien, por lo que es sujeto de progreso. El ejemplo que pone es el del darwinismo que se ha creído que habla de un progreso; la crítica versará contra el darwinismo, al que Morente le sanciona que es un mecanicismo carente de finalidad, y una característica de la vida es que posee un sentido. Lo mecánico explicable pero incomprensible, tiene causa pero no sentido; lo natural se vuelve absurdo. El darwinismo convierte la biología en física. Por eso anula en ella la noción de progreso, que implica justamente la idea de una actividad enderezada hacia un fin valioso, es decir, la idea de historia. La vida se comprende no por lo que ella misma hace sino por lo que ella misma hace desde su propia intimidad. Instalada en la materia, la vida obra desde sí misma y produce formas y verifica funciones que tienen una finalidad rigurosa. La vida es un proceso con sentido inteligible. El progreso implica esfuerzo para lograr un fin propuesto y la elección del que resulta mejor y más perfecto. El hombre es el único ser que busca trascender la vida misma y que está al servicio de algo superior a la vida. Ese algo más valioso es la base de lo que llamamos progreso. El hombre aparece en el mundo sin sentido, dedica su vida a darle sentido al mundo, tal es la esencia del progreso. Lo es la vida en general la que debe considerarse como sujeto del progreso, sino la vida humana. Lo que en el mundo progresa es el hombre y la transformación de la naturaleza por el hombre mismo. Progreso es la educación del hombre en la virtud, la educación, el amor, el respeto, la responsabilidad, es el perfeccionamiento de la cultura, es hacer de cada hombre un ser humano.

[1] PAZ Octavio, La llama doble, p. 340
[2] García Morente, Manuel. Estudios y ensayos. Ed. Porrúa. México. 1992. p. 58
[3] Ibid p. 59
[4] Ibidem
[5] Ibid p. 60
[6] Ibid p. 71
[7] Ibid p. 72
[8] Ibid p. 73
[9] Ibid p. 78
[10] Ibid. 81pp
[11] Ibid. 85 pp.
[12] Ibid 114
[13] Ibidem
[14] Ibid 115
[15] Ibid. 119

Interpretación Heideggeriana: Una Reflexión en torno a la Esencia de la Técnica

Interpretación Heideggeriana[1]:

Una Reflexión en torno a la Esencia de la Técnica Moderna.

A mis amigos Pablo, Lorena, Sebastián y María, con cariño.

Estoy seguro que sabrán apreciar la intención del presente.
A Ustedes, mis escultores y educadores del alma.

“Das zuhandene Welt[2]”. M. Heidegger

El presente ensayo tiene la finalidad de mostrar algunas reflexiones en torno a la esencia de la “técnica moderna” desde la perspectiva de Martin Heidegger; si bien son algunas pinceladas se busca hacer una semblanza ante algunos conceptos de la metafísica heideggeriana particularmente de Ser y Tiempo y de Filosofía, Ciencia y Técnica, para ello se analizaran tres puntos básicos: 1) la verdad, Dasein y ser, 2) la pregunta por la técnica y 3) caminos frente a la técnica. Debe tomarse en cuenta que la postura frente a la técnica se subdivide principalmente en dos ramas: a) la de la ingeniería representada por Friedrich Dessauer y quien no coincide en absoluto con Heidegger y b) la de la transtecnología entre quienes destacan Ortega y Gasset, Karl Jaspers y el propio Heidegger.

A Heidegger no le interesa entrar en detalles sobre la "técnica maquinista", le interesa dar un diagnóstico del tiempo contemporáneo en un análisis histórico-filosófico sin pretender una historiografía que se ocupa de los hechos de modo superficial, tal diagnóstico no pasa, sin embargo, a un pronóstico ni a una terapéutica, por ponerlo de algún modo; el filósofo busca apoderarse de los rumbos históricos, Heidegger, por el contrario, no tiene tal pretensión, sino más bien que el tema de la técnica se conecte con su pensamiento.

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Se ha de comenzar por una reflexión sobre el Dasein (hombre) en Ser y Tiempo, que es una analítica existencial sobre la verdad, la verdad de la existencia; el problema de la técnica está precisamente en la verdad; la técnica es reflexionada con estos tres pensamientos: ser-verdad-Dasein. Heidegger, por lo tanto, no sale de los temas típicos de la filosofía, a lo sumo ofrece una nueva interpretación y re-define los términos.

La “técnica moderna” es un fenómeno típicamente europeo de los siglos XVII y XVIII, en un comienzo únicamente se encontró en Europa aunque posteriormente se derramó por todo el mundo convirtiéndose en un fenómeno planetario. La “técnica moderna”, como la industria, la electricidad, las entidades financieras, internet, satélites, universidades, etc. es un ensamblaje de todos estos, y otros, dispositivos. De ese modo el espíritu de la técnica se introduce en la sociedad y en lo personal, por lo tanto, somos hombres de técnica aunque muchas de las veces no lo sepamos. La “técnica artesanal”, entonces, es desplazada y probablemente desaparezca por la “técnica moderna”, de la máquina y la cibernética. Heidegger no se limita a lo óntico, sino que hace un planteamiento trascendental, es decir, ir más allá de los entes hacia el ser y la verdad del ser, sin olvidar a los mismos entes, por supuesto, ya que la analítica trascendental debe mostrar todo andar del ente y como base tiene la trascendencia del ente.

Por otro lado tenemos al hombre, el Dasein, que se caracteriza por “estar-en-el-mundo”. Mientras que en la tradición inaugurada por Descartes el hombre se entendía como ego, como cogito, se veía al sujeto como un ser encapsulado del cual su salida hacia el objeto, que no era él mismo, se planteaba complicada. Pero en Heidegger el hombre consiste en trascender para implantarse en el mundo; el hombre no se reduce a su subjetividad; y en la trascendencia del hombre está también la trascendencia del ser. En ello el hombre medita sobre su existencia, aunque no lo sepa, de ahí la diferencia onto-lógica, ontos/ser: todo hombre tiene un proyecto de existencia, lo sepa o no lo sepa, junto con nuestra proyección hay una proyección del ser mismo que se entrelaza con el mundo. La esencia de la "técnica moderna" puede llamarse proyecto físico-técnico de conquista de todo cuanto hay, y tiene sus raíces en la verdad del ser. Actuamos técnicamente porque algo nos induce a ello, el ser y su verdad. El proyecto, por tanto, muestra dos características: a) es de cada Dasein y b) está referido al ser.

El mundo contemporáneo muestra caracteres como la perfección, la burocratización, la automatización, la información, etc. surgidos por un principio de razón suficiente que ha tenido consecuencias como el bombardeo mediático; tal tendencia a la perfección, por ejemplo, es de hoy, no de antes. Y el análisis surge, precisamente, porque el filósofo no se dedica a aplaudir, sino a analizar, a ver el otro lado de las cosas, lo que no implica ser enemigo público. Heidegger llama “paso atrás” (Schrütt Zufrück) a su reflexión que va de la tecnología a la reflexión, de la tecnología al pensar del ser. Va desde los entes tecnificados hacia una figura del ser, o esencia de la técnica que él llama “Ge-Stell” o “la imposición”. El fenómeno al que se aboca es la esencia de la “técnica moderna” o su imposición que llama “Ge-Stell”.

Hacer fenomenología es describir lo que se patentiza frente a nosotros; Heidegger distingue entre “fenómeno vulgar” y “fenómeno fenomenológico”, éste último como algo impreciso, ya que va al ser, a su sentido, sus modificaciones, derivados, etc. hacer una fenomenología del ser, es el asunto de Heidegger. Tal fenomenología se presenta como un asunto temporal, es decir, lo que es, es temporal. Mientras que la substancia es inmutable, independiente, general, etc. para Heidegger el ser no es la substancia, el ser en Heidegger es variable, se encuentra en una temporalidad y es histórico. De manera que el “ser-comprensión” del “ser-Dasein” se ven unidos; y en un primer momento histórico la physis es la figura del ser, ya sea en el logos de Heráclito, el eidos de Platón, la energeia de Aristóteles, la substancia de Descartes, o la objetividad/subjetividad contemporánea, o la voluntad de poder de Nietzsche. Las épocas de la historia de la filosofía presentan las figuras del ser en cuanto histórico y no han desaparecido, siguen de manera modificada. Heidegger se refiere a dos particulares figuras del ser: 1) “la imposición” o das Ge-Stell: esencia de la técnica moderna y 2) “lo cuadrante” o das Geviert, que tiene al ser como centro y en un plano superior el cielo y lo divino, mientras que en lo inferior los mortales y la tierra que se entrecruzan por el ente.

Nuestra existencia está condicionada, entonces, por el ser; condicionados por la “imposición” que hace que seamos hombres de técnica; y por la “cuaternidad” en la que nos asumimos como mortales bajo un cielo. Ciertamente los tiempos actuales están ante la ausencia de lo divino, en el progreso nos hemos percatado que todo posee explicación física, química, biológica, matemática, etc. y el hombre le ha dado la espalda a Dios; Heidegger plantea que los divinos son quienes le han dado la espalda al hombre y por eso vive en la orfandad. El hombre habita en la “cuaternidad”, el hombre en el ser, es el mortal que habita “ahí” (Da), vivimos así bajo el condicionamiento del ser. Por ello hay una unidad imprescindible: “ser-verdad-hombre”. La verdad se ha entendido en la tradición como adecuación entre la proposición y lo que se dice en la proposición, pero en la “verdad del ser” tal afirmación parece absurda porque la verdad en su carácter más originario pertenece al ser del hombre (Dasein) y no a un atributo del enunciado. Por ello Heidegger entiende verdad como aletheia, “desocultar”; siendo así que la verdad del Dasein es la verdad o “desocultamiento del ser”.

Heidegger, entonces, hace una reflexión sobre la “técnica moderna”, sobre la esencia de la “técnica moderna”. El hombre o Dasein se entiende como el “habitante”, como aquel que habita en el “ser”. Y habitamos de dos modos o dos figuras del ser: a) das Ge-Stell (la imposición) y b) das Geviert (la cuaternidad). Das Ge-Stell es precisamente la esencia de la técnica que comenzó en los siglos XVII y XVIII y que ahora es un fenómeno planetario. La “imposición” (das Ge-Stell) hace que nuestro mundo tenga características como la información, la burocratización, etc. La cuaternidad (das Geviert) en cambio, emerge de la esencia de la técnica.

“Ser-verdad” se ha entendido como la adecuación entre el enunciado y aquello que se enuncia, hemos dicho; Heidegger va a entender verdad en su sentido griego, como aletheia, o verdad o “desocultamiento”. La verdad del ser es entonces el “desocultamiento del ser”, y se desoculta ya sea en Ge-Stell o en Geviert y así habitamos de esa manera. Somos “hombres técnicos”, aunque no lo sepamos muchas veces. En la “cuaternidad”, en cambio, somos simplemente “hombres mortales”.

Cuando Heidegger dice: "Das Wesen des Daseins liegt in seiner Existenz": “La esencia del Dasein consiste en su existencia” Jean-Paul Sartre lo interpreta como si en el ente hombre la existencia fuera anterior a la esencia. Heidegger rechaza tal interpretación. Para definirnos es preciso que existamos, el que fabrica algo tiene en mente la esencia de lo que va a hacer, en ese caso la esencia precede a la existencia; con el hombre sucede lo contrario, primero existimos y luego hacemos la esencia. Pero Heidegger entiende los conceptos esencia y existencia de modo diferente. La “esencia” la interpreta como “aquí es algo” y “existencia” como “algo es” o “estar fuera”; Sartre no lo entiende así, lo ve al modo tradicional y no al de Heidegger, por ello cae en el error. En la tradición la esencia es lo pensado y lo existente lo hecho. Por lo tanto, para Heidegger la esencia del hombre consiste en “estar fuera”, pero ¿fuera de donde? En el ámbito del ser. Su esencia no reside en sí mismo aislado, sino en cuanto que está afuera, en el ámbito del ser: Ge-Stell y Geviert.

Dasein, por otro lado, se entenderá como estar “ahí” en el ser, como lugar del ser, el “ahí” del ser que es el Dasein. El prefijo “ahí” es lo que nos rodea o constituye, pero principalmente es el ser, no solamente los entes o con ellos, sino “ser-ahí” que es el ser. No puede haber, por tanto, ser sin Dasein ni viceversa. Si sacamos al hombre de la “cuaternidad” todo se desmorona, el ser no es algo ajeno al hombre, pues el hombre como mortal es constituyente del ser. El ser necesita del hombre y los mortales están insertos en el ser. Existir, así, es habitar, pues la esencia del hombre es habitar. Existir es estar en ese ámbito “cuaternario” pero también en la “imposición”.

La estructura fundamental a priori del Dasein consiste en “ser-en-el-mundo”. Contrario a Descartes para quien el hombre consiste en pensamiento aislado: “Yo pienso”. Para Heidegger la estructura fundamental del hombre es In-der-Welt-sein o “ser-en-el-mundo”, mundo entendido como la “cuaternidad”. Los momentos estructurales de “ser-en-el-mundo” son: 1) el mundo, 2) el existente que convive con los otros y 3) el “estar-en” como tal. El “estar-en” como tal es lo que Heidegger llama “la verdad del Dasein” o “la verdad de la existencia”, o “estado de abierto”, o “aperturidad” (Enschlosenheit).

Nuestro mundo está configurado por lo que en él hay, el existente es cada uno de nosotros; y el das in-sein als solches, “el estar-en como tal” tiene tres elementos: 1) Encontrarse o disposición afectiva (Befindlichkeit), 2) Comprender (Verstehen), 3) Habla o discurso (Rede). Pero ¿en qué consiste nuestro “estar-en” como tal? Consiste en: “disposición afectiva”, “comprensión” y “discurso”. Las afecciones se han de mirar no como pasiones negativas, hay que tomarlas en cuenta, por ello Heidegger analiza el miedo (Furcht) y la angustia (Angst). La apertura del mundo se da por la “disposición afectiva”. Los sentidos nos abren al mundo; primariamente des-cubrimos el mundo afectivamente y se conjuga con otros sentidos, como cuando decimos: “la rabia ciega al hombre”, la rabia oculta porque enceguece. No es que no haya inteligencia, lo que falta es un temple anímico. Por la “disposición afectiva” puede haber cambios de razón o cerrazón.

El primer carácter ontológico de los existentes es, entonces, la afectividad del Dasein en su condición de arrojado (Geworfenheit). Sin saber de dónde venimos ni a dónde vamos. El estar arrojado es no tener certezas de un “dónde” ni de un “a dónde” aunque siempre se recurre a explicaciones. El niño, por ejemplo, lo siente, un perdimiento en el mundo, tal apertura es sentimental. Pero no se pierde con el tiempo sino que perdura. La fuerza de la vivencia es más enérgica que la de la intelección. El temple de ánimo nos abre a todo, aunque intelectualmente esté cerrado. Afectivamente es accesible, y hace posible una primera orientación, es aperiente: que abre. Si fuéramos puramente intelectuales no sentiríamos nada. La “disposición afectiva” nos abre a todo, sea amenazante o acariciante. Así los sentimientos no son puramente subjetivos, sino que poseen un carácter intencional y trascendente que nos abre al mundo.

La verdad es re-interpretada como aletheia, y la Befindlichkeit no obstaculiza la verdad. Se piensa que la “disposición afectiva” impide la objetividad, pero más bien desoculta y abre, es lo que Pascal propone cuando expresa que “el corazón posee verdades que la razón desconoce” pero Heidegger lo conduce a un ámbito mayor. La aletheia está en relación a la lithe (encubrimiento). El hombre vive entre uno y otro a la vez; solamente se descubre “todo” por la afectividad aunque algunas cosas puedan permanecer ocultas, nadie alcanza un desocultamiento total y absoluto, y Heidegger sugiere el estado anímico de la “serenidad” y “prudencia” para alcanzar una certeza absoluta.

El segundo carácter es el “comprender” (Verstehen), que no se trata de un comprender intelectual o un método filosófico frente a otros métodos; cabe aclarar que hay ciencias que explican y otras que comprenden. El Verstehen debe entenderse como nuestra “proyección vital”. Todo Dasein se proyecta comprendiendo; la mayoría de nosotros proyectamos nuestra vida de manera pre-intelectual. En algunos el proyecto aparece nítido, en otros no, pero siempre hay proyecto. Todo lo que hay se nos descubre según un “proyecto”, es decir, por medio del aletheúein (desocultar, averiguar, verificar), a partir de nuestro “proyecto” desocultamos, algo se desoculta y otro sector queda oculto.

El tercer carácter es el del “discurso” o Rede, cabe decir que sobre la interpretación está el enunciado: Aussage, que sería un derivado de la interpretación. El asunto de la verdad se ha encerrado allí, en enunciados verdaderos y falsos, y la verdad se queda en la estructura del enunciado. Se le ha dado la espalda a los fenómenos que configuran la verdad de manera radical e implica una visión parcial de la verdad, pues se toma algo derivado y secundario como principal. Si consideramos eso como supuestos extracientíficos la verdad será parcial, y la verdad no es una cualidad del juicio sino una estructura de la vida. La verdad no es solamente algo del enunciado, sino que pertenece a la existencia del hombre al estar inserta e inherente en el Dasein.

El “habla” o “discurso” (Rede) tiene su contra parte, Gerede o “habladuría”, como un modo cotidiano del habla, no de modo peyorativo pues todo estamos en ella. El “habla” se refiere a algo, al “habla” le es esencial comunicarse; por el proceso comunicativo se va perdiendo la relación entre el “habla” y lo que apunta, así se transforma en “habladuría”, no se pierde el contacto, sino que se vuelve más tenue. Así la “habladuría” en vez de hacer patente algo lo desoculta pero desfiguradamente. Gerede, el “se” dice, es la “habladuría” pero no peyorativamente como decíamos pues todo hombre se mueve entre el “habla genuina” y los “tópicos”, esto forma parte de la estructura humana misma, y cada uno está llamado a transitar de la “habladuría” al “habla”. El vínculo es complejo, pues el Dasein no logra liberarse jamás de los tópicos en que ha crecido. Es en él, desde él y contra él de donde se lleva a cabo toda interpretación, y se mantiene en lucha constante contra el lugar común para alcanzar una genuina comprensión. Por eso, tal vez, la vida se ve cansada, porque hay que reconquistar lo que una vez ya conquistamos.

Por tanto, el temple de ánimo desoculta la existencia como algo pesado, pero deliberadamente modificamos el temple de ánimo para que la carga de la existencia no se sienta como tal, buscamos una distracción para esquivar esto. El temple de ánimo abre y cierra inmediatamente, no se mantiene en constante abierto, de estarlo sería insoportable la vida vista como algo grave, algo que pesa. El que recurre al “tópico” o “lugar común” es el que recibe los aplausos, no el que tiene el “habla genuina” o “verdad”. El habla cotidiana no tiene intención de engañar; se distingue de la mentira en que deliberadamente se distorsiona; el habla “tópica” distorsiona, pero sin querer, es desocultante-ocultante-desfiguradora, y constituye nuestro estado abierto/cerrado, apertura/cerrazón.

El Dasein, entonces, lo podemos definir del siguiente modo: “estar-en-el-mundo”, está abierto o cadentemente abierto, es arrojado, y su estar en medio del “mundo” y el co-estar con los otros le va un poder-ser más propio. “Estar-en-el-mundo” es la estructura fundamental a priori del Dasein, el “estar-en-como-tal” es la apertura, la verdad en el Dasein. La “cotidianidad media” del Dasein no es un modo especial de ser al que de vez en cuando se accede, sino que ya estamos en ella, pero la cotidianidad media es la base, es el modo habitual de existir y base de cualquier otro modo de estar.

La “apertura” se da en modos cadentes/caídos, como el modo del “habla” se da en la “habladuría”, o la “comprensión” se da como “curiosidad” o “avidez de novedades” (Neugier) o “ambigüedad”. Esta curiosidad no busca profundizar sino “echar un vistazo” para pasar inmediatamente después a otros asuntos, el hombre moderno, así, no tiene paradero, sino que curiosea. No sabe qué comprende y qué no comprender, pero no le interesa, no busca discernir, el filósofo, en cambio lo busca de manera total.

El carácter “proyectante” y “arrojado” del mundo es, entonces, tal Verstehen o el “comprender”, aunque tampoco sea plenamente consciente o lo haga deliberadamente. Este “comprender” no es intelectual, sino que es la “proyección” de nuestra existencia, aunque no es nítidamente conocido por nosotros. Es un “proyecto-yecto”, un “arrojado”, y no proyectamos desde la nada sino de nuestro propio estar arrojado en el mundo, sea estar viviendo en determinado país, con nuestra familia, cuerpo o psiquis, etc. Tal estar “arrojado” se vincula a nuestra facticidad, es decir, para Heidegger tal estado de “arrojado” es como si nos acostáramos a dormir una noche y al despertar nos encontráramos en el escenario de un teatro frente a un público espectador esperando que cumplamos un papel del cual no hemos tenido tiempo de ensayar, nadie viene al mundo con un ensayo previo para la existencia.

El Dasein está vinculado esencialmente con el mundo, de tal modo que probar la existencia del mundo es un fracaso, ya que el Dasein no tolera tales pruebas. No estamos en el mundo a capricho, la estructura del Dasein siempre está vinculada con el mundo. Solamente puede modularse ese “estar”, pues estamos atados al mundo más allá de nuestra voluntad; del mismo modo co-estamos con “otro” (Mitsein) y ello constituye esencialmente el ser del Dasein. Nuestro ser se ha configurado en su estar con los demás, con los “otros”. El Mitsein es entonces la estructura de la existencia, como el habla, la comprensión, etc. son dimensiones de la existencia que nunca desaparecen, “estar” es solamente un modo de “co-estar” que “le va” su “poder-ser” más propio al Dasein; el hombre no tiene su ser más propio ganado, lo que está en juego es su “poder-ser” más propio. Es futuro es así de suma importancia, pues lo más propio es lo que podemos ser que ya está gravitado aquí/ahora, por tal vivimos desde nuestro futuro.

El estado de “abierto” equivale a la “verdad”, el hombre consiste en apertura, en esta verdad entendida como aletheia (desocultar) y aletheúein como “adverar”, “averiguar” o “verificar”, en el sentido de que el Dasein es “desocultante”. La “verdad”, como hemos señalado, casi siempre se ubica en el enunciado, pero más bien la ontología versa sobre la “verdad”. El enunciado es un modo derivado de la interpretación que explicita el comprender. Tradicionalmente la “verdad” se identifica con el enunciado, es decir, hay una concordancia del juicio con el objeto, así hay verdad en el juicio y en la concordancia misma. Pero, que el enunciado sea verdadero significa hace ver al ente en su estar descubierto. La “verdad” del enunciado debe entenderse como “descubridor”, la concordancia está subordinada a un “descubrir”, tal “descubrir” solamente es posible en esa base de “estar-en-el-mundo”. “Verdad” como “descubrir” y “ser descubridor” surgen del hombre mismo, de aquellos actos que llamamos verdaderos. Ser verdadero y descubridor es una manera de ser del hombre, pues la “verdad” no es cosa de juicios, sino que es una dimensión del hombre mismo pues no hay hombre sin verdad. El lugar originario de la “verdad” no es el enunciado, sino el Dasein. “Descubrir” es una forma de ser propia del Dasein, propia de cada uno de nosotros.

La “ocupación circunspectiva”, por otro lado, es nuestro modo inmediato de estar, estamos destinados a los entes mundanos, pues nuestro vínculo con ellos no consiste en contemplarlos o teorizarlos, así pues, nuestra relación primordial es una ocupación “práctica”. La praxis cotidiana no consiste en contemplar sino en “ocupación circunspectiva”, ver el todo, descubrir los entes que nos rodean. Así, la praxis va ligada al “descubrir”, a la circunspectiva, a ver el entorno. Al referirnos al prágmata nos referimos, entonces, a los asuntos con los que uno tiene que habérselas en la praxis. Nuestros estar en el mundo consiste primariamente por una praxis (relación con los prágmata) y ligada a la circunspectiva. Los prágmata se retraen en su realidad, no están a primera vista realmente, pues las cosas funcionan cuando no las notamos; por ejemplo, al caminar en la calle no notamos que llevamos los zapatos puestos, hasta que, quizás, una piedra se introduce en ellos y comienza cierto mal-estar, por ello nos movemos en un plano prejuicativo, pues no enuncio lo que “hago”: prágmata. ¿Cuándo notamos al prágmata? Pues bien, en primer lugar, cuando el útil “falla”, en ese momento el útil atrapa mi atención, se muestra, sale de de su retraimiento, bien podríamos decir que sin falla no habría ciencia; en segundo lugar, cuando el útil “falta”, ahí nuevamente salta a la vista, podríamos decir que “brilla por su ausencia”; y en tercer lugar, cuando el útil “obstaculiza” la praxis cotidiana.

La “verdad” es “descubrir” y “estar al descubierto”, los entes descubiertos son, por lo tanto, verdaderos aunque en un sentido secundario. Cuando Heidegger dice: “El Dasein es la verdad” sin duda alguna no está diciendo que el hombre posea la verdad absoluta, sino que a su constitución le corresponde la “aperturidad”. Hay una verdad en la que se está y hay otra que se busca; la primera es de la que ya hemos hablado, y la segunda es la que busca la filosofía. A la constitución esencial del hombre le pertenece la “aperturidad” del ser más propio. Abiertos al “mundo”, a los “otros”, a nosotros y al más propio “poder-ser”. Hay un “desocultamiento” para cada uno de nosotros. Que el Dasein –que es “aperiente” o “abriente”, es decir, “desocultador”- sea la verdad significa, al mismo tiempo, que no es la verdad, pues no se está en constante estado de abierto, sino que se desoculta y abre y oculta y cierra, aletheia y lethia.

Finalmente, el Dasein es también visto en Heidegger como “cuidado” o “cura” (Sorge); nos anticipamos a nosotros mismos no desde el vacío, sino desde los entes intramundanos, sin ello el “desocultamiento” o “estado de abierto” sería imposible. Además del Sorge está el Besorgen (curarse-de u ocupación) y el Fürsorge (procurar-por o solicitud). Así el hombre está en la “verdad” (desocultamiento) y en la “no verdad” (ocultamiento/desfiguración), al mismo tiempo y co-originariamente, decir que el Dasein es la verdad se toma en su alcance justo, realizándose como ser que “habita” y, por tanto, cuida de los entes y el mundo donde está.

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En la pregunta por la técnica Heidegger intuye que debe de haber un “camino” que recorrer; que la esencia de la “técnica moderna” está en relación con “camino”, pues el concepto de esencia no tiene que ver con una idea sino con un “encaminar”. También intuye un problema de carácter ético: la libertad, cuando habla de establecer una relación “libre”; se verá más adelante que hay un vínculo entre experimentar la “esencia de la técnica” y la liberación. Heidegger distingue, también, entre la “esencia de la técnica” y lo “técnico”, del mismo modo en como la esencia del árbol no consiste en un árbol más, la “esencia de la técnica” no va a residir en encontrarse en algunos aparatos técnicos; se podría encontrar en los caminos de la filosofía. De ese modo Heidegger nos invita a alejarnos de los aparatos técnicos para ir por el camino filosófico. Hay, por otro lado, varias posiciones con respecto al mundo de los aparatos técnicos: 1) actitud “pro-técnica”, que mira el progreso humano como progreso técnico, 2) actitud “anti-técnica”, de aquellos que se oponen a toda manifestación de la “técnica moderna”, los hippies y ecologistas radicales, por ejemplo, y 3) una posición “equilibrada”, en la que se mira la técnica como algo favorable, o que la ve como algo que no es bueno ni malo; para Heidegger ésta última es la peor posición porque nos enceguece con respecto al desarrollo de la técnica. El concepto habitual de la técnica es el que la considera como instrumento, creado y manejado por el hombre, por lo tanto, en sus múltiples manifestaciones sería propio de él y solamente dependiente del hombre. Heidegger considera así dos interpretaciones para la técnica: a) instrumental: es un medio y b) antropológica: es un medio creado y manejado por el hombre y solamente por él.

Entre la “técnica artesanal” y la “moderna”, aparentemente sólo había la diferencia en que ésta última tenía instrumentos más complejos pero en el fondo se pensaría que son lo mismo; Heidegger dirá que no, que nuestro mundo ve como urgente la necesidad de dominar la técnica, pues ésta a veces se vuelve en su contra, como sucedió con el grave accidente en Chernóbil, entre otros. Heidegger se plantea entonces la pregunta sobre si la técnica no fuera solamente un medio sino otra cosa, ¿qué pasaría en este afán de dominarla? Quizás sea algo diferente que el hombre no puede dominar; Heidegger entonces introducirá la distinción entre lo “correcto” y lo “verdadero”, por ejemplo, la distinción entre la “técnica instrumental” y la “artesanal” es ‘correcta’ pero no es suficiente, eso es solamente lo que tenemos ante nosotros pero no lo esencial, lo ‘verdadero’. Heidegger querrá entonces ir hacia la “esencia de la técnica”. En el ámbito de lo instrumental camina lo causal, por lo tanto para aclararlo habría que aclarar la causalidad. En la época moderna se ha dado primacía a la “causa eficiente”; otras como la “final” de Aristóteles ya no se toman en cuenta, habría que regresar a los griegos para entender el concepto de causalidad. Recordemos las cuatro causas tomando como ejemplo un cáliz de oro y plata; la “causa material” es el oro y la plata; la “formal” es el aspecto, aquello que un objeto es, en este caso incluso refreído a la dignidad de lo divino que representa el cáliz; la “eficiente” será el orfebre, un experto; y la “final” es el telos, en este caso, el sacrificio a la divinidad, por la necesidad de que en este caso la copa de oro y plata tenga mayor dignidad por ser para la ceremonia, se dice que el telos, la causa “final” define a las demás. El orfebre o artesano o artista es la causa “lógica” en el sentido de que reúne en un orden a las demás causas. Heidegger introduce aquí el concepto de poiesis ¿en qué consiste el carácter poiético de los causas? En que permite a la causas avanzar de la “no-presencia” a la “presencia”. Poiesis significaría “producción” y las cosas irían de la lethia (no presencia, velamiento) a la aletheia (presencia, develamiento); de modo que “pro-ducir” sería llevar de la “no-presencia” a la “presencia”. Los griegos utilizaban la palabra tecné para referirse tanto a lo que hacía el orfebre como el escultor, no había por un lado técnicos y por el otro artistas: todo eran técnicos. Agrega Heidegger que también en la physis (naturaleza) encontramos poiesis, e incluso la encontramos más aún en ese ir de la “no-presencia” a la “presencia”, y no necesita algo más que sí misma, es decir, de la misma naturaleza, por ejemplo, el crecimiento de las flores.

¿En dónde nos hemos extraviado? Preguntamos por la técnica y llegamos a la aletheia ¿qué tiene que ver una con otra? Pues todo. Todo “producir” es “desocultar”. La técnica no es solamente un medio, es un modo del “desocultar”, de la aletheia al “desocultamiento”. La aletheia como “desocultamiento” de la técnica no es igual a la verdad del Dasein como “aperturidad”; no es lo mismo esta que la “verdad del ser”, se entrelazan, pero no son iguales.

En los griegos ya hay una diferencia entre tecné y episteme, en cambio Heidegger señala lo que tienen en común: ambos son modos del aletheúein (desocultar). Muchas veces entendemos lo técnico como un “hacer”, un manipular, Heidegger dice que la técnica hace no solamente eso, sino que “desoculta” al producir. Lo decisivo de la tecné no está en el hacer y manipular, sino en el “desocultar como producir”, por ejemplo, al construir una casa.

Podría objetarse que esto solamente se aplica a la “técnica artesanal”, pero no es así, la “técnica moderna” también es un modo de aletheia, aunque la poiesis de ambas es distinta; el desocultar de la "técnica moderna" es un “desocultar provocante” que 1) abre, 2) exige, 3) acumula y 4) explota. Nos ocurre que con la “técnica artesanal”, por ejemplo el antiguo molino de viento, el molino se vincula con la naturaleza porque se entrega a ella; además no se “abre” al viento ni por ello le “exige” al viento, por ello el molino no puede ni “acumular” ni “explotar” a voluntad. Si pensamos en cambio en el petróleo, lo que la “técnica moderna” hace sí es exigir, acumular, etc. en la agricultura “motorizada”, por ejemplo, se hacen patentes estos cuatro movimientos de la “técnica moderna”.

Heidegger pone un ejemplo muy interesante en sus Vorträge und Aufsätze y la pregunta por la técnica que dice así: en el río Rhin está instalada una planta hidroeléctrica, y es el río del que habla Hölderlin en su poema; en este río hay tres tipos de desocultamiento: a) los puentes que le atraviesan son la “técnica artesanal”, b) el que Hölderlin ve como semi-dios en su poema llamado “El Rhin” y c) al estar relacionado con la hidroeléctrica, cae el río en el “desocultar provocante” al ser explotado y acogido por la industria turística. No se trata de que Heidegger haga una crítica moderna proponiendo regresar a la artesanal. Estas consideraciones son entendibles por todos, porque el hombre está llamado a la “salvación” de las cosas, que no significa poner en mejor situación a quien está en peligro. “Salvar” es encaminar hacia el despliegue de la propia esencia, no tanto resguardar de un peligro óntico concreto.

El “desocultar” de la “técnica moderna” tiene el carácter de emplazar (en tanto que “desocultar provocante”), así mismo el de descubrir, transformar, acumular, repartir y cambiar. Las características que se dan en ese “desocultar provocante” son la de dirección y la de aseguramiento. Un ejemplo, además del de la planta eléctrica, es en el plano social, los medios, que también están bajo el dominio del “desocultar provocante”. Este hace que todos los entes aparezcan de una manera especial, como Bestände (constantes, existencias, reservas), lo disponible para la utilización del mismo a ultranza. Pero estos no son los prágmata ¿por qué? Estos Bestände no están en el Dasein que está fuera de la época técnica, no son los útiles, son entes listos para el consumo. Así el ente puede ser visto como a) objeto (Gegenstand) por ejemplo como lo ve el científico, b) Prágmata o útil, cuando de la cotidianidad media salta a la vista y c) Bestand o ente explotable. El objeto es el Bestand aún no realizado; cuando el hombre es tratado como un “recurso humano” se está transformando en Bestand, y hoy es la definición que predomina o “la que cuenta”. Y es así que hablamos de “capital humano”, “mano o cerebro de obra”, “matrículas y números rojos”, que obviamente no reflejan lo que es un apersona y su dignidad, sino la de un instrumento que debe demostrar su eficacia, lo que Heidegger llamaría como ser hoy día es ser reemplazable.

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Para resumir un poco, tenemos entonces que el ser se “desoculta”: la verdad del ser. Esa “verdad del ser” es desocultamiento, y quien se desoculta es el hombre (Dasein); tal “desocultamiento”, pues, repercute en la “aperturidad” (Enschloseinheit). La imposición o das Ge-Stell es la figura del ser que se desoculta, un “desocultar provocante” (herousforderndes Entbergen). Lo “provocante” repercute en la “aperturidad” del Dasein, y tal aperturidad es un “desocultar provocante”. Se entrelazan con la “verdad del ser” y la “verdad existencial” que es la aperturidad. Así el Dasein es provocado a provocar, a desocultar los entes -Bestände o existentes- pues el hombre está condicionado a la “apertura”; no hay ser sin Dasein ni Dasein sin ser.

Hay también una Zusfruch, una llamada o “llamamiento” (asignación, exhortación, aliento, suscitación alentadora, interpelación) del ser, frente a él el hombre corresponde (entsprechen). Existir, en el caso del Dasein es “corresponder”. Todos vivimos en dicha correspondencia a ese llamado aunque nos demos muy poca cuenta de ello.

Repetimos la frase de Heidegger: “La esencia (Wesen) del Dasein consiste en su existencia (Existenz)”. Esta existencia la entiende como “ex-sistencia”, es decir “estar fuera”, pero ¿fuera de dónde? Precisamente en la correspondencia de la llamada. Se ve entonces que en la tradición se entiende existencia como que algo “es”, Heidegger no lo entenderá así. Pues bien, corresponder al ser como Ge-Stell consiste en tomar a los entes como Bestände y tomar al hombre y a los otros como “animal de trabajo” o “material humano” (Menschen Material). Significa que el hombre es calculado por su eficacia dentro del sistema o dispositivo en que esté inserto y somos avaluados desde allí. Pero correspondemos no solamente a Ge-Stell sino también a Geviert (cuaternidad). Ser hombre es existir correspondiendo al llamado del ser, y nos exhorta a cierta dirección, nos interpela para que “desocultemos” de cierta manera. Los componentes de la modernidad son llamados por este “desocultar provocante”.

Como hombres de técnica buscamos ser eficaces, y hasta parece obvia esa autoexplotación, pero porque es algo propio de nuestra época, aunque no siempre lo fue así. Nuestro estilo de vida técnico es significativo pero es solamente uno de varios caminos. Justo al “desocultar provocante” propio de la era moderna hay otros modos de desocultar que tienen su propio peso. El “desocultar provocante” ejerce cierta violencia, contrario al desocultar que “deja ser”. El “provocante” es excluyente, expulsa a los demás modos de desocultar, no acepta a ningún otro, tiende a eliminarlos; el “provocante” no se ve como un modo de desocultar, se ve como el único. El hombre, por el desocultar que “deja ser”, es descubierto como el que “habita”, y no simplemente como el “animal de trabajo”.

Se debe tener en cuenta que ser y verdad del ser son lo mismo pero, entonces, ¿qué pasa con el pensar? ¿cuál es la modalidad del pensar que impera en la modernidad a partir de la imposición que impera como Ge-Stell? Heidegger nos hablará de un “pensar calculante” (nechnendes Denken). El “pensar calculante” no es “reflexivo” ni “meditante”, busca la máxima eficacia con mínimo esfuerzo. Se lleva al extremo y aparece como el único modo de pensar válido. Contrario al “pensar meditativo” (besinnliches Nachdenken) que va tras el sentido (Sinn) del acontecer. El “pensar meditativo” medita de todo cuando es, piensa sobre nuestro mundo técnico; pero ambos modos son necesarios.

La meditación, se dice, pierde pie, no aporta beneficios a lo práctico –se plantean objeciones al “pensamiento meditativo”-, es demasiado elevada para el entendimiento común y es imposible su cultivo generalizado. Pero lo cierto es que el “pensamiento meditativo” requiere mayor esfuerzo y debe saber conducir y cultivar la disciplina. Se piensa que el “pensamiento meditativo” requiere entrenamiento, pero requiere muchísimo más de tiempo, trabajo y esfuerzo. Se objeta también que el “pensamiento meditante” es inútil porque no da frutos rápidamente. La Filosofía o el filósofo, quizás, fracasan por tratar de hacerse cargo de todo. ¡Pero alguien tiene que hacerlo! Aunque no consiga resultados espectaculares.

Hasta el lenguaje está influido por la “imposición”. El lenguaje se ve desde el punto de vista de la información, se ve como un instrumento o medio de servicio de la información. En cuanto medio del lenguaje se informa, se forma y deforma. La información es el dispositivo que pone todas las existencias al hombre, incluso las que están fuera del planeta. La información se ve, entonces, como voluntad de poder, a tal grado que las mismas artes han sido insertas en tales dispositivos de información. Pero ni el lenguaje ni las artes son dispositivos de información. El lenguaje acoge al ser (es morada del ser), al mismo tiempo nos sirve a nosotros para “habitar” en la palabra, sin palabras quedaríamos desnudos a la intemperie. La palabra filosófica, la palabra poética nos serviría de morada, y la poesía, por ejemplo, es también el pensar que es ‘protopoesía’, pues la poseía no se reduce a versos; de ahí también que sea poiesis, porque transita de lo “oculto” a lo “desoculto”, de lo “no presente” a lo “presente”, eso es poiesis. Cuando la filosofía se acerca a la poseía no consiste en simples expresiones bellas o atractivas, sino “desocultar”.

Heidegger distingue, por otro lado, entre a) naturaleza técnicamente calculable, b) naturaleza calculable y c) naturaleza natural. La “naturaleza calculable” es la que ve al mundo como fuente de energía, algo explotable a ultranza. La “naturaleza natural” hoy ya no inspira a los poetas porque se ve como algo matemático. Pero hay un llamado al “pensamiento calculativo” y otro al “pensamiento meditativo”.

Por otro lado, el ente se entiende como pragma (útil o asunto), como objeto, como existencias y como cosa (algo que permite la reunión de la cuaternidad). Por ejemplo, la cosa jarra está entre un cielo y la divinidad y los mortales y la tierra. Pero vivimos en una época desacralizada, fuera de lo divino, la “cuaternidad” se ha roto. El mundo técnico es un mundo sin dioses; aquí lo divino se entiende de manera muy amplia. La escultura o la jarra, por ejemplo, aluden a la tierra, y si tiene una finalidad religiosa como la jarra con vino alude también al cielo cuando se ofrece como sacrificio o regalo, pero ya no es así, simplemente son objetos rotos. Hay así una doble correspondencia: la del “hombre técnico” que vive con los objetos quebrados y la propia de un “habitar que cuida” los mismos.

Los mortales, por otro lado, somos los únicos que morimos, el animal no muere, perece. Si bien en nosotros también se perece, más bien morimos como tal. Somos mortales mientras estamos en esta tierra bajo este cielo y con los demás mortales. Darnos cuenta de la finitud y asumirla nos permitiría que, como mortales, “habitemos” en cuanto a que “protegemos”. Solamente los mortales “habitamos”, todo lo demás configura; y “habitamos” en cuanto a que “cuidamos” y “protegemos” (Schonen) esa “cuadratura” (cuaternidad) en la cosa. Los mortales “habitamos” en cuanto a que “salvamos” la tierra; el técnico esclaviza y explota la tierra, pero debe reconducir a la tierra a su propia esencia, en ello consiste “proteger”, cuidar o salvar la tierra, cosa que no se da con la técnica. El cielo, por ejemplo, tiene un ritmo, pero con la época moderna tal ritmo celesta también se ha perdido. Con los divinos el hombre en desgracia espera la gracia, el hombre de la técnica, en cambio, crea sus propios dioses e ídolos. Habría que modificar un poco este “habitar” para hacer una “genuino habitar”; estar atentos a los dioses que no están totalmente ausentes, o a ciertas cosas que merecen el calificativo de divino, no cualquier cosa.

Heidegger también medita sobre el ethos, aquel lugar donde se “habita”; no se trata de dar mandamientos; si el hombre de la técnica convirtió el día en prisa o en ajetreo evidentemente no lo hizo por maldad, sino por el “imperio desocultante provocativo” en que se encuentra. Heidegger propone que en lugar de convertirnos en esclavos de los objetos técnicos los usemos de modo que podamos desembarazarnos de ellos. Decirles sí pero también no cuando confundan nuestra esencia. Pero ¿esto no será volver equívoca la relación con ellos? No, será simple, dejando descansar los objetos que dependen de alguien superior.

El estado anímico que propone Heidegger es el de la “serenidad” para con las cosas; de ahí el Grelasseinheit o Lassen: “dejar” (pero no de abandonar sino Seinlassen: “dejar ser”). Dejar la totalidad de los entes técnicos a distancia de nosotros; ciertamente es inevitable usarlos, pero manteniéndolos a distancia prudente de lo más íntimo y propio, del ethos, nuestra condición de “habitantes” en la “cuaternidad” que no debe destruirse. Así, pues, hay que usar los objetos adecuadamente, de manera que no destruyan nuestra condición de “habitantes”, para alcanzar un “habitar genuino” al cual correspondemos pero que deberíamos corresponder más enérgicamente, y abrazar el sentido, puesto que la despreocupación por el mismo se debe a que se ve como si fuera algo externo y que no depende de nosotros, cuando en realidad depende de cada uno de nosotros de manera total.

Hay, por tanto, que ser libres, esto es, “abrirnos” y tomar conciencia de esta realidad “cuaternaria” (cielo/divinidad y tierra/mortales) y en ese sentido “cuidar” el ser. Hay que amarlo, es decir, en el Seinlassen permitir que el otro despliegue su ser, “permitir ser” o desplegar la esencia. Y “dejar ser” implica actividad, actuar, preocupación y ocupación para que el otro pueda “ser” en la “cuaternidad”. No se debe esperar una solución global y total, sino en breves enseñanzas que permitan tener una vida que valga la pena vivir.

[1] Breves reflexiones en torno al curso impartido por el Dr. Jorge Acevedo Guerra de la Universidad de Chile en la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla del 5 al 9 de Octubre de 2009. Para mayor información y profundización del presente ensayo, favor de consultar en: http://www.ldiogenes.buap.mx/intro.htm
[2] “El mundo es en cuanto a que está a la mano”. Martin Heidegger

A V I S O

¡Hola!

Pues bien, el presente aviso es para comunicarles que ya no publicaré más de "Cartas" aquí en el Blog, si bien el proyecto sigue y continúo escribiendo la segunda parte de la historia, ya no las publicaré en el Blog por razones personales que no corresponde explicar ahora. Lamento que sea lento el proceso de escritura del mismo, pero debido a que es algo que está muy ligado a mi vivencia y a mi familia es complicado el parto. Si los Dioses son buenos conmigo espero poder publicar todo el conjunto "Cartas", de Alfa a Omega, en algún momento y en el cual serán todos informados. Seguiré dándo a luz todo lo que el trabajo, la reflexión filosófica y las Musas me dicten.

Hay otro proyecto que, si bien aún se mantiene en gestación y por motivos muchas veces inexplicables es variable, quiero compartirlo con ustedes; tal proyecto es "El Traspatio": http://eltraspatio.yolasite.com/

¡Gracias por leerme!

“Cartas” XIII Parte - Outro e Inciso 1)

El sobre amarillo contenía la última carta para Elisa, carta que él mismo leyó y dejo en claro que deseaba escribir en el entramado que armaba conjuntamente con las demás cartas. Un fin de semana antes de que mi abuelo empeorara de salud desapareció cerca de un fin de semana. Regresó primero con una sonrisa agradeciéndome por haberle facilitado la dirección de la familia de Elisa (la de las cartas, ahora –sabemos- señora Elisa). Regresó muy contento diciéndome que había logrado contactarse con una hija de Elisa, pasó una tarde maravillosa en compañía de la señora Lila quien le platicó la vida de su mamá a partir de su matrimonio; también me contó, con entusiasmo particular, que la señora Lila le mostró su hogar, le dio galletitas de chocolate, una taza de leche caliente y con un carácter agradabilísimo le enseñaba cada esquina de su hogar, como si mi abuelo hubiera sido parte de la familia y apenas lo sabía; fue una tarde maravillosa, lo sé, su expresión, su rostro lo decían todo, sus sueños de mirar descendientes de quien fuera su compañera epistolar se habían cumplido, agregando el bello carácter de su anfitriona no dudo de que mi abuelo tuvo, a pesar de todo, un final pleno; las historias de la señora Lila sobre su familia versaron en torno a la juventud de su madre, su matrimonio, su vida de esposa, y una serie de situaciones que evidentemente no interesaba en demasía a mi abuelo, pues él estaba más interesado en conocer los años precisos de las cartas que había encontrado muchos años atrás –él jamás pensó de la tragedia que se enteraría-. Escuchó atentamente las historias y me contó que le emocionó sobremanera mirar las fotos de Elisa de pequeña, de joven, de esposa y de madre, y de su vejez, la sintió muy en sus adentros, la abrazó en cada respirar y soltó unas lágrimas. Mi abuelo le platicó a Lila su suerte de las cartas, lo que él estaba escribiendo, se las mostró y sin lugar a dudas que Lila, al leerlas, comprendió de su madre tantas y tantas cosas más que brotó en ríos de lágrimas. Mi abuelo le regresó las cartas quedándose solamente con la última que he transcrito ya con la promesa de devolverle y que en cualquier momento yo he de regresar a Córdoba a regresárselas y agradecerle en nombre de mi abuelo. La señora Lila -me contó mi abuelo en su lecho- sacó una pequeña carta con otras muchas –y que espero me preste algunas a su tiempo- y las leyeron un momento. Entre dichas cartas existía un documento de vital importancia para mi abuelo al momento de preguntar por la infancia de Elisa; dicho documento era, ni más ni menos, que diversas hojas amarillentas escritas con el puño y letra de Elisa. Estas hojas –que mi abuelo no pudo fotocopiar o transcribir- eran la historia de la familia de Don José María Zavala e hijos, en una caligrafía perfecta. La historia solamente abarcaba una parte de la vida en la que los hijos contaban con edades avanzadas, y que incluso a la propia señora Lila le tocó vivir, aunque sólo en parte y ya en un trozo histórico alejado de quien fuera su abuelo; de ese modo tanto mi abuelo como yo, y quien quiera que lea esto nos quedaremos con dudas en torno a la niñez (de la cual solo tenemos una luz por las doce cartas y un poco de las hijas amarillas), de las adolescencia y juventud de aquellos chicos a los que mi abuelo tanto quiso en la distancia y en el tiempo y por las letras. Puesto que la señora Lila no dejó llevarse las hojas amarillas a mi abuelo, éste le pidió que las leyera mientras el graba en su grabadora que cargaba todo el tiempo; y así fue como el cassette que mencioné más arriba llegó hasta el sobre amarillo con las cartas transcritas en la caja fuerte del ropero de mi abuelito Paquito. Hay que resaltar que lo que escribo ahora no posee un orden ni sistematicidad, en cierto modo fue escrito en forma de diario y en hojas sueltas, por lo que muchos acontecimientos brincan en la secuencia cronológica; pues es un escrito a modo de memorias, por tal razón hay ciertos saltos secuenciales que la mejor manera de entenderlos es en bloques y por historias, trataré de darle mayor unidad y consistencia al texto sin afectarlo, de modo que ha de quedar intacto lo substancial del relato. Transcribo ahora la historia de Don José Maria Zavala e hijos escrita con puño y letra de la mismísima Elisa Zavala y leída y contada por palabra de su propia hija, Lila.

1)
Cuando mi mamá murió yo contaba con tres años de edad, mis otros hermanos, menos la menor que tenía tres meses de edad, nos fuimos a vivir con mi abuela paterna, con mamá Eva; en ése entonces nos decían que mamá se había ido a pasear y regresaría pronto, nunca nos afirmaron su muerte, fue muy doloroso. Mi abuela, una mujer con parálisis de medio cuerpo por una embolia de muchos años atrás y por lo mismo fuerte de carácter, llegamos cuatro niños a interrumpir la vida todavía de varios de mis tíos, hermanos de mi papá solteros y más chicos que él, y al parecer llegamos a desequilibrar toda esa cuestión familiar que había allí. Vivía todavía mi abuelo paterno. Un hombre para mí maravilloso, un hombre recto que nos quiso muchísimo a nosotros cuatro y que mientras él vivió la vida ahí fue agradable, era sobrellevada mientras él estaba presente, porque en su ausencia si alguno de nosotros había cometido algún insignificante error, como el simple hecho de lavarse las manos y dejar sucio el lavabo, recibíamos coscorrones, golpes y reprimendas de mis tíos solteros. Yo en ese entonces, en el tiempo que viví con mis abuelos no recuerdo la presencia de mi papá, sólo recuerdo la presencia de mis tías; de mí tía Rosario especialmente que fue la que conmigo se portó muy bien, fue la tía que me defendía, que decía que me llamaba Lila, el sobrenombre de mamá, que también nos regañaba y todo pero fue la que me defendía. También recuerdo la presencia de mi tía Úrsula, de las mujeres la mayor, ella quien se hizo cargo de nosotros prácticamente. La más chica de ellas era Regina que casi no vivía con nosotros porque estaba en una academia de monjas en la capital. La vida con mi abuela era, en cierto modo, agradable, porque era una unión familiar muy bonita porque vivía mi abuelo, papá Pepe; pero como él tenía –hasta que me enteré grande- una doble vida, pues él estaba nada más en determinadas horas en la casa. Y si él llegaba a comer y miraba que nosotros, o yo en especial, estaba melindrosa porque fui muy melindrosa de chiquita con un problema de náuseas y vómitos matutinos, entonces mi abuela se molestaba mucho porque no comíamos, nos llamaba la atención con su “medio-lenguaje”, porque por su enfermedad no podía hablar bien ni caminar bien, ella nos llamaba la atención y mis tíos también per llegaba mi abuelo como por arte de magia y decía: “¿qué quieren los niños?”, “pues yo quiero huevo o pollito” –contestábamos- y él ordenaba enseguida que nos dieran huevo o pollito y nos retiraran la comida que no queríamos; incluso en la hacienda si nacía un potrito él decía que era nuestro y le dábamos un nombre, todo era nuestro con él a su lado. Recuerdo también que era estricto mi abuelo para que los Domingos fuéramos a misa todos juntos y después de misa nos reuníamos toda la familia, los hijos solteros, los que ya habían contraído nupcias, de ellos sólo eran tres los casados: mi papá, mi tío Sergio y mi tío Juan y los nietos. Y todos nos sentábamos a desayunar después de misa, era muy agradable la convivencia porque platicábamos, reíamos, bailábamos. Nosotros estábamos muy chiquitos, y la sala era muy grande y… era bonito. Pues era muy bonito porque convivíamos cada ocho días, y así estuvimos hasta que, desgraciadamente, mi papá se casa por segunda vez y nos lleva a vivir con Josefa. Aunque al principio de su casamiento nosotros seguimos viviendo con mis abuelos paternos. Pero después nos regresamos a la casa de mi papá y de mi mamá y ahí vivimos con Josefa que ya tenía a su primera hija, a Mariana, cuando ya nos pasamos a vivir con ellos.